Ludwig Feuerbach

Podstata křesťanství

Předmluva ke druhému vydání

Povyk vyvolaný předkládanou prací mne nepřekvapil, a z toho důvodu mnou ani v nejmenším nepohnul z mé pozice. Naopak, ještě jednou a ve všem klidu jsem podrobil svou práci nejpřísnějšímu prozkoumání, jak historickému tak filosofickému; a jak jen bylo možné, zbavil jsem ji všech formálních nedostatků a obohatil ji o nové úvahy, ilustrace a historická svědectví, svědectví v nejvyšší možné míře pozoruhodná a nevyvratitelná. Když jsem tedy takto ověřil svou analýzu historickými důkazy, je třeba doufat, že čtenáři, kteří mají oči otevřené, budou přesvědčeni a připustí, i když váhavě, že má práce obsahuje věrný, správný překlad křesťanského náboženství z orientálního jazyka plného obraznosti do prosté mluvy. Neklade si nárok na to být něčím víc, než blízkým překladem, nebo, řečeno doslovně, empirickým nebo-li historicko-filosofickým rozborem, vyřešením hádanky křesťanského náboženství. Obecné teze, které předpokládám v Úvodu, nejsou žádné apriorní, vydumané propozice, žádné výsledky spekulace; objevily se na základě analýzy náboženství; jsou pouze, jako vpravdě všechny základní myšlenky této práce, zobecněními známých projevů lidské přirozenosti, a obzvláště náboženského vědomí, — jsou fakty přeměněnými na myšlenky, to jest vyjádřenými v obecných pojmech, a takto se staly majetkem rozumu. Myšlenky mé práce jsou pouze závěry, důsledky, vysouzenými z premis, které samy nejsou pouhými myšlenkami, ale objektivními fakty, buďto aktuálními nebo historickými — fakty, které neměly místo v mé hlavě prostě jen kvůli své těžkopádné existenci ve foliantu. Bezpodmínečně odmítám absolutní, imateriální, sobě-dostačující spekulaci, — tu spekulaci, která čerpá svůj materiál z hloubi duše. Liším se toto coelo od těch filosofů, kteří si vyškubávají oči, aby mohli vidět lépe; já pro své myšlení požaduji smysly, obzvláště zrak; zakládám své myšlenky na věcech, které mohou být přivlastněny pouze činností smyslů. Nevytvářím předmět z myšlení, ale myšlení z předmětu; a tvrdím, že pouze to jediné je předmětem, co existuje mimo lidský mozek. Jsem idealistou pouze pokud jde o sféru praktické filosofie, to jest, nepovažuji hranice minulosti a přítomnosti za hranice lidstva v budoucnosti; naopak, pevně věřím, že mnoho věcí — ano, mnoho věcí, — které dnešní krátkozrací, bojácní praktičtí lidé pokládají za úlety představivosti, za ideje, které nelze uskutečnit, za pouhé chiméry, bude zítra, to jest, v příštím století, — staletí v životě jednotlivce jsou dny v životě lidstva, — existovat v plné skutečnosti. Zkrátka, "Idea" je mi pouze vírou v historickou budoucnost, v triumf pravdy a ctnosti; má pro mne pouze politický a morální význam; neboť v oblasti přísně teoretické filosofie, se kloním, v přímé opozici vůči hegelovské filosofii, pouze k realismu, k materialismu ve smyslu naznačeném výše. Maximu až dodnes zastávanou spekulativní filosofií: Vše, co je mé, si nosím sebou, ono staré omnia mea mecum porto, si běda nemohu vzíti za svou. Je mnoho věcí mimo mne, které nemohu přenášet ani ve své kapse ani ve své hlavě, ale na které nicméně přesto pohlížím jako na mně náležící, ne vskutku jako pouhý člověk — což je pohled, který nyní nezpochybňuji — ale jako filosof. Nejsem ničím jiným, než přírodním filosofem v panství ducha; a přírodní filosof nemůže nic udělat bez nástrojů; bez materiálních prostředků. V tomto duchu jsem psal předkládanou knihu, která následkem toho neobsahuje nic jiného, než princip nové filosofie prakticky ověřený, tj. in concreto, použitý na speciální předmět, ovšem na předmět, který má univerzální význam: a to pro náboženství, v němž je se tento princip předvádí, rozvíjí a pečlivě uskutečňuje. Tato filosofie se bytostně odlišuje od systémů, které dosud převažovaly, a to v tom, že odpovídá skutečné, úplné přirozenosti člověka; ale z toho samého důvodu je antagonistická pro mysli pervertované a zmrzačené nadlidským, tj. ne-lidským, proti-přirozeným náboženstvím a spekulací. Nechápe tedy, jak už jsem řekl jinde, psací pero jako jediný nástroj vhodný ke zjevování pravdy, tím je jí oko a ucho, ruka a noha; neztotožňuje ideu faktu s faktem samotným, aby tím zredukovala skutečnou existenci na existenci na papíře, ale odděluje obojí, a přesně tímto oddělováním dosahuje faktu samotného; jako pravdivou poznává věc ne jako jsoucí objektem abstraktního rozumu, ale jak je předmětem pro skutečného, úplného člověka a odtud tedy jak je sama o sobě skutečnou, úplnou věcí. Tato filosofie se nespoléhá na nějaký Rozum per se, na nějaké absolutní, bezejmenné pochopení, o němž nikdo neví, komu patří, ale na rozum člověka; — ačkoli ne, uznávám, na takový rozum člověka, který zeslábnul spekulací a dogmaty; — a mluví řečí lidí, nikoliv prázdným, neznámým jazykem. Ano, jak podstatně, tak v řeči, umísťuje filosofii do popření filosofie, tj. vyhlašuje to jediné za pravou filosofii, co je proměněno in succum et sanguinem, co je vtěleno v Člověku; a z toho důvodu shledává své největší vítězství ve skutečnosti, že pro všechny tupé a pedantské duchy, kteří umísťují podstatu filosofie do ukazování filosofie, se nejeví vůbec býti filosofií.

Tato filosofie má za svůj princip nikoliv substanci Spinozovu, ani ego Kantovo a Fichtovo, ani Schellingovu absolutní identitu, ani Hegelova absolutního Ducha, zkrátka, žádné abstraktní, pouze pojmové bytí (var.: bytost), ale skutečnou bytost, pravé Ens realissimum — člověka; její princip je tudíž v nejvyšší míře pozitivní a reálný. Plodí myšlení z protikladu myšlení, z Hmoty, z existence, ze smyslů; má vztah ke svému předmětu nejprve prostřednictvím smyslů, tj. pasivně, před tím, než jej vymezí v myšlení. Z toho důvodu má práce, jako typický vzorek této filosofie, tak vzdálená tomu, aby byla umísťována do kategorie spekulace,— ačkoli z dalšího hlediska je pravým, zosobněným výsledkem předchozích filosofických systémů, je přímým opakem spekulace, ba skoncovává s ní tím, že ji vysvětluje. Spekulace nutí náboženství říci, co si ono samo myslelo, a vyjadřuje to daleko lépe než náboženství; určuje náboženství význam bez jakéhokoliv odkazu ke skutečnému významu náboženství, nepohlíží mimo sebe samu. Já naopak nechávám náboženství hovořit samo za sebe; činím ze sebe pouze posluchače a vykladače, nikoliv jeho nápovědu. Nevymýšlet, ale objevovat, "odhalit existenci," to byl vždy můj jediný záměr; vidět správně, mé jediné úsilí. To nejsem já, ale náboženství, kdo uctívá člověka, ačkoliv náboženství, nebo spíše teologie, toto popírá; to nejsem já, nevýznamný jednotlivec, ale náboženství samo, kdo říká: Bůh je člověk, člověk je Bůh; to nikoliv já, ale náboženství popírá Boha, který není člověkem, ale pouze nějakým ens rationis, — protože nutí Boha stát se člověkem, a potom činí z tohoto Boha, který se neliší od člověka, z tohoto Boha, který má lidskou podobu, lidské city, a lidské myšlenky, předmět svého obdivu a uctívání. Já jsem pouze nalezl šifrovací klíč k šifře křesťanského náboženství, pouze jsem vyprostil jeho skutečný význam z pavučiny kontradikcí a falešných představ jménem teologie; — ale tím, že jsem to učinil, jsem jistě spáchal svatokrádež. Jestliže je tudíž má práce negativní, bezbožná, ateistická, budiž připomenuto, že ateismus — přinejmenším ve smyslu této práce — je tajemstvím samotného náboženství; že náboženství samo, ne vskutku jen na povrchu, ale fundamentálně, ne v intenci nebo podle svého vlastního předpokladu, ale ve svém jádru, ve své podstatě, nevěří v nic jiného než v pravdu a božskost lidské přirozenosti. Nebo ať se prokáže, že historické stejně jako racionální argumenty mé práce jsou chybné; ať je někdo vyvrátí — ne však, snažně vás prosím, veřejným spíláním u soudů nebo teologickými nářky, otřepanými frázemi spekulace nebo jinými ubohými prostředky, pro které nemám jméno, ale rozumovými důvody, a to takovými, které jsem dosud dostatečně pečlivě nezodpověděl.

Jistěže je má práce negativní, destruktivní; ale, budiž to pozorováno, pouze ve vztahu k nelidským, nikoliv k lidským částem náboženství. Proto je rozdělena do dvou částí, z nichž první je, pokud jde o její hlavní myšlenku, positivní, druhá, včetně Dodatku, a ne celá, ale v tom hlavním, negativní, v obou částech však se dokazují stejné postoje, pouze však různými či spíše opačnými způsoby. První část ukazuje náboženství v jeho podstatě, jeho pravdu, druhá v jeho rozporech; první je využitím, rozvíjením, druhá polemikou; tudíž jedna je podle povahy případu klidnější, druhá prudší. Rozvoj postupuje jemně, zápas impulzivně, neboť vývoj je sám se sebou spokojen v každém jednotlivém stádiu, zápas teprve při posledním úderu. Pokrok je úmyslný, ale zápas rozhodný, rázný. Pokrok je světlo, zápas oheň. Z toho důvodu plyne jako výsledek rozdíl mezi oněmi dvěma částmi i pokud jde o jejich formu. A tak v první části ukazuji, že skutečným, pravým smyslem teologie je antropologie, že neexistuje rozdíl mezi predikáty božskosti a lidské přirozenosti, a následkem toho žádný rozdíl mezi božským a lidským subjektem: říkám následkem toho, neboť kdekoliv, jak je tomu obzvláštně v teologii, kde predikáty nejsou akcidenty, ale vyjadřují podstatu subjektu, neexistuje rozdíl mezi subjektem a predikátem, jeden může být položen na místo druhého; u tohoto bodu odkazuji čtenáře na Aristotelovy Analytiky, nebo i pouze na Porfyryův Úvod. Ve druhé části, na druhou stranu, ukazuji, že onen rozdíl, který se činí, nebo spíše se domníváme, že se činí, mezi teologickými a antropologickými predikáty, rozpouští sebe sama v absurditě. Zde je krásný příklad. V první části dokazuji, že Syn boží je v náboženství skutečný syn, syn Boha, ve stejném smyslu, v němž člověk je synem člověka, a nacházím v tom pravdu, podstatu náboženství, totiž v tom, že pojímá a potvrzuje hluboce lidský vztah jako vztah božský; na druhou stranu, v druhé části ukazuji, že Syn boží — ne vpravdě v náboženství, ale v teologii, což je reflexe náboženství o sobě samém, — není nějakým synem v přirozeném, lidském smyslu, ale naprosto odlišným způsobem, neslučitelným s Přírodou a rozumem, a tudíž absurdní, a nacházím v tomto popření lidského smyslu a lidského porozumění popření náboženství. V souladu s tím je první část přímý, druhá nepřímý důkaz, že teologie je antropologie: proto druhá část nutně odkazuje na první; nemá nezávislý význam; jejím jediným cílem je ukázat, že smysl, v němž se náboženství vykládá v předchozí části práce musí být pravdivý, protože opak je absurdní. Zkrátka, v první části se hlavně zabývám náboženstvím, ve druhé teologií: říkám hlavně, neboť bylo nemožné vyloučit teologii z první části, nebo náboženství z druhé. Pouhý zběžný pohled ukáže, že moje zkoumání zahrnuje spekulativní teologii nebo filosofii, a ne, jak je občas mylně předpokládáno, pouze obecnou teologii, což je druh smetí, od kterého se raději držím tak daleko, jak jen je to možné, aby mě neušpinilo, (ačkoliv, aby byl klid, jsem s ní dostatečně dobře obeznámen), a upínám se vždy na nejpodstatnější, nejpřísnější a nejnutnější vymezení předmětu, a z toho důvodu na to vymezení, které dává předmětu nejobecnější zájem, a povznáší jej nad sféru teologie. Ale je to teologie, s čím mám co do činěn, nikoliv teologové; neboť se pouze mohu odvážit charakterizovat to, co je prvotní, — originál, nikoliv kopii, principy, nikoliv osoby, species, ne jednotlivce, předměty historie, ne předměty chronique scandaleuse.

Jestliže by má práce obsahovala pouze druhou část, bylo by naprosto spravedlivé obvinit ji z negativismu a prezentovat tezi: Náboženství není nic jiného, než absurdita, jako její hlavní účel. Ale já v žádném případě neříkám (to by byl příliš snadný úkol!): Bůh není nic, Trojice není nic, Slovo boží není nic, atd. Já pouze ukazuji, že nejsou tím, co z nich dělají mylné představy teologie, — ne cizí, ale přirozená mystéria, tajemství lidské přirozenosti; ukazuji, že náboženství považuje to zjevné, povrchní v Přírodě a lidskosti za to podstatné, a z toho důvodu uchopuje jejich pravou podstatu jako oddělenou, zvláštní existenci: že následkem toho náboženství, ve vymezeních, která podává o Bohu, např.o Slovu božím, — přinejmenším v těch výměrech, které nejsou negativní ve smyslu, k němuž jsem výše učinil narážku, — pouze vymezuje nebo činí objektivním pravou přirozenost lidského slova. Výčitka, že podle mé knihy je náboženství absurdní, neplatné, pouhá ryzí iluze, by byla dobře založena pouze, kdyby, podle toho, v čem rozpouštím náboženství, a o čemž dokazuji, že je to jeho pravý předmět a substance, totiž člověk, — byla antropologie absurdní, neplatnou, ryzí iluzí. Ale dalek toho dávat triviální nebo dokonce podřadný význam antropologii — význam, který je jí připisován pouze správně samotné, protože teologie stojí nad ní a proti ní, — já naopak, zatímco redukuji teologii na antropologii, vynáším antropologii do teologie, přesně tak, jako křesťanství, zatímco snižuje Boha do člověka, učinilo z člověka Boha; byť je pravda, že tento lidský Bůh byl dalším procesem učiněn transcendentálním, imaginárním Bohem, vzdáleným člověku. Z toho důvodu je zřejmé, že nechápu slovo antropologie ve smyslu hegelovské nebo jakékoliv jiné filosofie, ale v nekonečně vyšším a obecnějším smyslu.

Náboženství je snem lidské mysli. Ale ani ve snech se nenacházíme v prázdnotě nebo v nebi, nýbrž na zemi, v říši skutečnosti, pouze vidíme skutečné věci v ohromujícím lesku imaginace a rozmaru, namísto v prostém denním světle skutečnosti a nutnosti. Z toho důvodu nedělám nic jiného náboženství — a spekulativní filosofii a teologii rovněž — než že otevírám jeho oči, nebo spíše že obracím jeho pohled z vnitřního směrem k vnějšímu, tj. přeměňuji předmět jak je ve fantazii v předmět jak je ve skutečnosti.

Ale jistě pro přítomný věk, jenž dává přednost znaku před označenou věcí, kopii před originálem, fantazii před skutečností, jevu před podstatou, tato změna, vzhledem k tomu, že odstraňuje iluzi, je absolutní anihilací, nebo přinejmenším nebezpečným znesvěcením; neboť v těchto dnech je pouze iluze posvátná, pravda profánní. Ba posvátnost je považována za tím vyšší, čím je pravdy méně a iluze více, takže nejvyšší stupeň iluze se stává nejvyšším stupněm posvátnosti. Náboženství zmizelo a za ně bylo dosazeno, dokonce mezi Protestanty, jevem náboženství — Církví — proto, aby aspoň "víra" mohla být poskytována nevědomé a nenáročné většině; tato víra stále ještě křesťanská, protože křesťanské kostely stojí i nyní jako stály před tisícem let, a nyní, stejně jak předtím, jsou v módě vnější znaky víry. To, co nemá už žádnou existenci ve víře (víra moderního světa je pouze předstíraná víra, víra, která nevěří v to, co si představuje, že tomu věří, a je pouze nerozhodnutou, ustrašenou nevírou) je stále ještě v oběhu jako mínění: to, co už není posvátné samo o sobě a v pravdě se ještě stále aspoň zdá být posvátné. Odtud pramení ono umělé náboženské rozhořčení přítomné doby, doby zdání a iluze, pokud jde o můj rozbor, obzvláště rozbor Svátostí. Ale ať se nevyčítá autorovi, který navrhuje sám sobě jako svůj cíl nikoliv přízeň svých současníků, ale pouze pravdu, nezahalenou, nahou pravdu, že by měl mít nebo předstírat úctu vůči prázdnému jevu, obzvláště když předmět, který tvoří základ tohoto jevu je sám o sobě vrcholným bodem náboženství, tj. bodem, kde náboženské sklouzává do nenáboženského. Tolik pokud jde o ospravedlnění, nikoliv výmluvu, mého rozboru Svátostí.

S ohledem na pravé směřování mého rozboru Svátostí, obzvláště jak je představen v závěrečné kapitole, pouze poznamenávám, že tam objasňuji pomocí zřejmého a viditelného příkladu podstatný účel, příznačné téma své práce; že tam požaduji, aby smysly samotné svědčily pravdě mého rozboru a mých myšlenek, a demonstruji ad oculos, ad tactum, ad gustum, co jsem učil ad captum během předchozích kroků. Protože zejména voda křtu, víno a chléb Pánovy Večeře, vzaté v jejich přirozené síle a významu, jsou a mají za následek nekonečně více než ve svém nadpřirozeném, iluzorním významu; tak předmět náboženství obecně, pojat ve smyslu této práce, tj. v antropologickém smyslu, je nekonečně produktivnější a skutečnější, jak v teorii tak v praxi, než když je akceptován ve smyslu teologie. Neboť protože to, co je nebo je předpokládáno za poskytované ve vodě, chlebu a vínu, mimo a nad tyto přirozené látky samotné, je pouze něco ve fantazii, ale v pravdě, ve skutečnosti, nic; tak rovněž předmět náboženství obecně, božská podstata, v rozlišení od podstaty Přírody a Lidskosti, —totiž, jestliže její atributy, jako rozum, láska atd. jsou a znamenají něco jiného než tyto atributy, jak náleží člověku a Přírodě, — je pouze něco ve fantazii, ale v pravdě a ve skutečnosti nic. Tudíž — a to je poučení z celé bajky — bychom neměli, jak to činí teologie a spekulativní filosofie, dělat ze skutečných bytostí a věcí svévolné znaky, nosiče, symboly, nebo predikáty odlišné, transcendentní, absolutní, tj. abstraktní bytosti; ale měli bychom je přijmout a porozumět jim v tom významu, který mají samy o sobě, který je totožný s jejich vlastnostmi, s těmi podmínkami, které z nich činí to, co jsou:- tudíž jen tak získáme klíč ke skutečné teorii a praxi. Já ve skutečnosti kladu na místo neplodné křtící vody blahodárný účinek vody skutečné. Jak "vodnaté," jak triviální! Ano, vskutku, velice triviální. Ale tak i Manželství, ve své době, bylo velmi triviální pravdou, kterou Luther, na půdě svého přirozeného zdravého rozumu, hájil v rozporu se zdánlivě svatou iluzí celibátu. Ale zatímco takto nahlížím vodu jako skutečnou věc, zároveň ji určuji jako nosič, obraz, příklad, symbol, "nesvatého ducha mé práce, tak jako křtící voda — předmět mého rozboru— je zároveň doslovnou a symbolickou vodou: stejně je tomu s chlebem a vínem. Zlovolnost z toho vyvodila závěr, že koupání, jedení a pití jsou summa summarum, pozitivní výsledek mé práce. Neodpovídám na to jinak, než takto: jestliže celek náboženství je obsažen ve Svátostech, a neexistují následkem toho žádné jiné náboženské skutky než ty, které jsou prováděny při Křtu a Večeři Páně; pak připouštím, že celý účel a pozitivní výsledek mé práce jsou koupání, jídlo a pití, protože tato práce není nic jiného, než věrný, přísný, historicko-filosofický rozbor náboženství — zjevení náboženství sobě samému, probuzení se náboženství k sebe-uvědomění.

Říkám historicko-filosofický rozbor, v odlišnosti od pouze historického rozboru křesťanství. Historická kritika — taková, jako např. Daumer nebo Ghillany — ukazuje, že Večeře Páně je ritus zděděný ze starověkého kultu lidské oběti; že kdysi, namísto chleba a vína, se obřadu účastnilo skutečné lidské maso a krev. Já naopak beru za předmět svého rozboru a omezení pouze křesťanský význam ritu, ten pohled na něj, který je uznáván v křesťanství, a pokračuji s předpokladem, že pouze tento význam, jaký nějaké dogma nebo instituce má v křesťanství (ovšemže ve starověkém křesťanství, nikoliv v novodobém), ať už se představuje v jiných náboženstvích nebo ne, je rovněž pravým původem tohoto dogmatu nebo instituce potud, pokud jsou křesťanské. Opět, historická kritika, jako např. Lutzelberger, ukazuje, že vyprávění o Kristových zázracích se rozpouštějí v rozporech a absurditách, že jsou pozdějšími konstrukcemi, a že následkem toho Kristus nebyl žádný tvůrce zázraků, ani obecně tím, kým jej prezentuje Bible. Já, na druhé straně, nezkoumám co byl skutečný, přirozený Kristus nebo co možná byl v odlišnosti od toho, čím jej udělalo nebo čím se stal v nadpřirozenu, v supernaturalismu; naopak, přijímám Krista náboženství, ale ukazuji, že tato nadlidská bytost není nic jiného než produktem a reflexí nadpřirozené lidské mysli. Neptám se, zda ten či onen nebo jakýkoliv zázrak se může stát nebo ne; pouze ukazuji, co zázrak je, a ukazuji to nikoliv a priori, ale pomocí příkladů zázraků, o nichž se vypráví v Bibli jako o skutečných událostech; při tom však zodpovídám nebo spíše předem vylučuji otázku, pokud jde o možnost nebo skutečnost nutnosti zázraku. Tolik pokud jde o rozdíl mezi mnou a historickými kritiky, kteří útočí na křesťanství. Co se týče mého vztahu k Straussovi a Bruno Bauerovi, ve spojení s nimiž jsem neustále jmenován, pouze zde zdůrazňuji, že rozdíl mezi našimi pracemi je dostatečně indikován rozdílem mezi jejich předměty, což je implikováno dokonce i na titulní straně. Bauer bere za předmět své kritiky historii evangelií, tj. biblického křesťanství, nebo spíše biblické teologie; Strauss, Systém křesťanského učení a Život Ježíšův (což je možno rovněž zahrnout pod název křesťanského učení, tj. dogmatické křesťanství, či spíše dogmatickou teologii; já, křesťanství obecně, tj. křesťanské náboženství, a následkem toho pouze křesťanskou filosofii neboli teologii. Proto beru své citáty hlavně od lidí, u nichž křesťanství nebylo pouhou teorií nebo dogmatem, pouhou teologií, ale náboženstvím. Mým nejhlavnějším tématem je křesťanství, náboženství, jak je bezprostředním předmětem, bezprostřední přirozeností člověka. Učenost a filosofie jsou pro mě pouze prostředky, s jejichž pomocí přináším na světlo poklad ukrytý v člověku.

Musím dále zmínit, že rozšíření, kterou má moje kniha na veřejnosti, nebyla z mé strany ani vytoužená ani očekávána. Je pravdou, že jsem vždy bral jako standard způsobu učení a psaní, nikoliv abstraktního, konkrétního, profesionálního filosofa; ale univerzálního člověka, že jsem vždy považoval člověka za kritérium pravdy, a nikoliv tohoto nebo jiného zakladatele nějakého systému, a umístil od počátku nejvyšší výtečnost filosofa v to, že se zdržuje, jako člověk i jako autor, okázalosti filosofie, tj. že je filosofem pouze ve skutečnosti, nikoliv formálně, že je filosofem tichým, nikoliv hlasitým a ještě méně hádavým. Proto ve všech svých pracích stejně jako v zde přítomné, jsem si stanovil za zákon nejvyšší jasnost, jednoduchost a určitost, tak, aby mohly být pochopeny, přinejmenším v tom hlavním, každým kultivovaným a myslícím člověkem. Ale bez ohledu na to může mou práci ocenit a plně porozumět pouze učenec, totiž učenec, který miluje pravdu, a jenž je schopen utvářet soudy, který je nad představami a předsudky učených a neučených hrubiánů, neboť ačkoliv je pečlivě nezávislým dílem, přesto má svůj nutně logický základ v historii. Velice často odkazuji k tomu či onomu historickému jevu aniž bych jej výslovně jmenoval; považuji to za zbytečné a takové odkazy může pochopit jedině učenec. Tak například hned v první kapitole, kde rozvíjím nutné důsledky stanoviska filosofie citu, činím narážky na Jacobiho a Schleiermachera; ve druhé kapitole dělám narážky hlavně na kantovství, skepticismus, teismus, materialismus a panteismus; v kapitole o "stanovisku náboženství," kde diskutuji rozpory mezi náboženským nebo teologickým a fyzikálním nebo přírodně-filosofickým pohledem na Přírodu, odkazuji na filosofii ve věku ortodoxie, a obzvláště na filosofii Descartesovu a Leibnizovu, v nichž je tento rozpor přítomen příznačně charakteristickým způsobem. Takže čtenář, jenž není obeznámen s historickými skutečnostmi a idejemi předem předpokládanými v mé práci, nepochopí, na čem mé argumenty a myšlenky závisejí; není pak divu, že se mu moje pozice často zdají být nepodložené, jakkoli pevný je podklad, na němž stojí. Je pravda, že tématem mé práce je univerzální lidský zájem; a co víc, jeho fundamentální ideje, ač nikoliv ve formě, v níž jsou zde vyjádřeny, nebo v níž by mohly být vyjádřeny za existujících okolností, se jednoho dne stanou společným majetkem lidstva: neboť proti němu dnes nestojí nic jiného, než jen prázdné, bezmocné iluze a předsudky jsoucí v rozporu s pravou přirozeností člověka. Ale při uvažování o tomto tématu v prvním případě, jsem byl nucen pojednat je jako věc vědy, filosofie; a při napravování poblouznění náboženství, teologie a spekulace jsem byl přirozeně povinován užívat jejich výrazy, a dokonce se jevit jako spekulující, nebo — což je totéž — jako teolog, zatímco nicméně pouze analyzuji spekulaci, tj. redukuji teologii na antropologii. Moje práce, jak jsem řekl, obsahuje a užívá konkrétno, princip nové filosofie přiměřené — nikoliv školám, ale — člověku. Ano, obsahuje tento princip, ale pouze tím, že jej rozvíjí ze samého jádra náboženství; proto, budiž řečeno, že v přechodu k nové filosofii nemůžu dále, jako starý katolický a novodobý protestantský scholasticismus, podlehnout pokušení a dokazovat její shodu s náboženstvím její shodou s křesťanskými dogmaty; naopak, protože je rozvíjena z přirozenosti náboženství, má v sobě jeho pravou podstatu, — je, ve své samotné kvalitě jakožto filosofie, rovněž náboženstvím. Ale práce, která se zabývá idejemi v jejich zrodu a vysvětluje a demonstruje je v přísném sledu, je samotnou formou, kterou na ni tento záměr uvrhuje, nevhodná pro populární čtení.

Nakonec, jako doplněk k této práci s ohledem na mnohé zjevně neospravedlněné postoje, odkazuji ke svým článkům v Deutsches Jahrbuch, leden a únor 1842, ke svým kritikám a Charakteristiken des modernen Afterchristenmus, v předchozích číslech téhož časopisu, a ke svým dřívějším pracím, obzvláště k následujícím: — P. Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschkeit, Ausbach, 1838, a Philosophie und Christenthum, Mannheim, 1839. V těchto pracích jsem nastínil několika ostrými tahy historické řešení křesťanství a ukázal, že křesťanství ve skutečnosti už před dlouhou dobou zmizelo, nejen z rozumu, ale ze života lidstva, že není ničím více než utkvělou představou, v křiklavém rozporu s našimi požárními a životními pojišťovnami, našimi železnicemi a automobily, našimi obrazovými a sochařskými galeriemi, našimi vojenskými a průmyslovými školami, našimi divadly a vědeckými muzei.

Ludwig Feuerbach
Bruckberg, Feb. 14, 1843.

 

 

 

(z anglického volně dostupného překladu od Andy Blundena na www.marxists.org přeložil Manfred - dovoluji tento překlad volně citovat, kopírovat a jinak používat komukoliv, za podmínky, že nebude nijak jazykově pozměněn a že budu pod textem uveden jako autor překladu, díky)

(c) 2003 Man_fred@seznam.cz